Суфизм у татар как социальный институт
Из книги "Суфизм как социальная система в Российской умме" (составитель Д. В. Мухетдинов).
Глава 2.
Суфизм на территории России: Поволжье и Приуралье.
2.2. Суфизм у татар как социальный институт
Изучение суфизма у татар только в последнее время стало рассматриваться как важнейшая научная задача. Во многом это вызвано тем, что суфизм с трудом укладывается в русло позитивистских штудий. Работы, посвященные суфизму в постсоветском пространстве[6], обходят Волго-Уральский регион. Тем не менее необходимо и возможно научное изучение его хотя бы как социального института.
Классическим и наиболее обеспеченным источниковой базой у татар является здесь эпоха миллета мусульман Оренбургского Магометанского Духовного собрания (1788–1917). До этого безусловно можно говорить об отдельных суфиях и практиках[7], но вряд ли о суфизме у татар как социальном институте.
К моменту создания ОМДС татары обладали целым рядом медресе, где обучение велось по образцам, заимствованным в Дагестане и Средней Азии. При этом татарские улемы зачастую заимствовали традиции суфийских тарикатов с их идей духовной автономии от официальных властей. Сама система функционирования ОМДС не противоречила такой системе образования в случае отсутствия конфронтации ее представителей с российскими властями и самим Собранием.
Для низших слоев населения в качестве неоспоримых духовных авторитетов выступали ишаны, в отличие от абызов признававшие власть ОМДС. Особое распространение ишанизм занял среди мишарского населения и в районах, граничащих с казахскими степями. Корни этого явления были связаны со среднеазиатским влиянием. Это видно и на примере Хабибуллы бине Хусаина аль-Уруви, который фактически стал основным суфийским лидером мишарского населения[8]. Основатель медресе в Стерлибаше Нигматулла Стерлибаши получил сан ишана от шейха Ниязколыя ат-Турекмени. Нигматулла превратил свое медресе в крупнейший суфийский центр региона и имел, по некоторым данным, десятки тысяч мюридов. Потомки Нигматуллы – род Тукаевых – продолжали контролировать медресе в Стерлибаше вплоть до советского периода[9].
С ишанизмом было тесно связано мусульманское миссионерство в отношении нерусских народов края, находившееся обычно в рамках движения абызов, особенно в Поволжье. В Уральском регионе, в условиях менее жесткого государственного контроля, миссионерством занималось и указное духовенство в лице Тукаевых[10]. Ш. Марджани утверждал, что чуваши, марийцы и другие угро-финские народы края ранее исповедовали ислам. Он отождествлял термин «русский» с термином «христианин», подчеркивал неглубокий характер проникновения догматов христианства среди нерусских народов Поволжья, которые фактически смешивали основы язычества и христианства в единую религию. Г. Комиссаров утверждал, что во времена Казанского ханства у чувашей существовали такие группы элиты, как мурзы, тарханы и чиновники. При этом они в большинстве случаев были мусульманами, а язычниками оставались только низшие слои. Независимо от достоверности этой информации, она отражает факт признания русскими исследователями XIX в. принадлежности элиты местных народов к исламу. Таким образом, исламизация местных угро-финских народов могла рассматриваться как восстановление статус-кво эпохи Казанского ханства[11]. История суфийского миссионерства у татар в период после падения Казанского ханства особенно четко (хотя и весьма аллегорическим языком) изложена в «Таварихи Булгария» Х. Муслими.
В Средней Азии важнейшим из суфийских тарикатов была Накшбандийа, сложившаяся среди ханафитов Средней Азии и получившая название по имени Бахааддина Накшбанди (1318–1389). Ее центром традиционно была Бухара. В начале XVII в. в Индии Ахмад Сирхинди, прозванный «муджаддид альф сани» (обновитель второго тысячелетия), основал самостоятельную ветвь ордена, получившую название – Накшбандийа муджаддидийа. В начале XIX в. в Турции маулана Халид ал-Багдади, организовал собственную ветвь – халидийа, чье распространение в Волго-Уральском регионе было связано с деятельностью Зайнуллы Расули.
Опубликована: 18.10.2011
Автор: mullanur
Оценка:  (0)
Комментарии
По своей сути ваисизм и ваххабизм являются проявлением сопротивления средневековых мусульманских обществ процессу модернизации. Однако татарское общество и Российское государство находились на более высокой стадии развития экономической и правовой культуры, чем кочевые племена Аравийского полуострова и Оттоманская империя. Поэтому ваисовское движение не получило широкого распространения, было отвергнуто абсолютным большинством татарского общества и не сумело перейти в стадию вооруженной борьбы против Российского государства (в отличие от ваххабитов). Пример ваисовцев ясно показал татарской элите, что восстановление старины является бесперспективным и приведет только к сектантству и экстремизму. Не случайно новый разгром ваисовцев в 1884 г. практически совпал по времени с началом издания «Тарджемана» в 1883 г. Поэтому можно согласиться с точкой зрения А. Беннигсена о ваисовской и джадидской альтернативах развития татарского общества, но следует отметить, что по сравнению с джадидизмом ваисовское движение носило более локальный характер и имело незначительную социальную базу. Джадидизм и ваисовцы представляли собой движение не духовенства и улемы, а прежде всего различных слоев национальной буржуазии, преимущественно крупной и средней у джадидов и преимущественно мелкой – у ваисовцев (заметное исключение составлял лишь Ахмеджан Сайдашев).
Сохранение и совершенствование традиционного мусульманского образования не решало проблемы приспособления к реалиям пореформенной России. Сам факт возникновения таких сект, как ваисовцы, и новая волна роста ишанизма говорили о неадекватности национальных институтов образования для воспроизводства элиты соответственно потребностям времени. Развитие образования в пореформенной России, проявившееся в росте числа учебных заведений и количества учащихся, создании учебных заведений европейского типа, и прежде всего формировании сети российских светских школ, являлось мощным стимулом для развития образования у татар. Сам кризис татарской экономики в середине XIX века в большой степени был вызван отсутствием у татар специалистов с экономическим, техническим, коммерческим, юридическим образованием. Тем самым татары одновременно не занимали ниши, открывавшиеся для новой экономической и профессиональной элиты, и утрачивали свои монопольные позиции посредников между российской экономикой и экономикой Казахстана и Туркестана.
По аналогии с ваисовцами сторонниками тотального контроля над населением, противниками джадидизма и лично Зайнуллы Расули был род (клан) ишанов Курбангалиевых, максимум влияния которых начинается в 1880-е гг. Они распространяли свое влияние на полукочевое население Челябинского уезда Оренбургской губернии. В отличие от ваисовцев Курбангалиевы активно занимались торговлей и земледелием, имели связи даже с иностранными фирмами[26]. Тем самым по своей сути антимодернистский ишанизм использовал достижения современной цивилизации, но стремился сохранить механизм средневекового контроля над населением, не допуская изучения русского языка и светских дисциплин. В этом отношении антимодернистский ишанизм и кадимизм в лице Курбангалиевых составляли единое целое и противостояли не только джадидам, но и отдельным модернизаторским действиям муфтия М. Султанова.
В прошлом веке суфизм у татар как социальный институт наиболее явно проявился в деятельности мударриса казанского медресе «Мухаммадия» Галимджана Баруди, на I Всероссийском мусульманском съезде в мае 1917 г. избранного муфтием. Казыями Духовного собрания стали его мюриды: имам Ярмарочной мечети, ахун Нижнего Новгорода Габдулла Сулеймани и имам 11-й мечети Казани Кашшафетдин Тарджемани. Однако в 1921 г. Баруди скончался, и в 1920-е гг. советский режим разворачивает борьбу с любыми неконтролируемыми социальными сетями, важнейшей из которых является суфизм.
Характерными также являются откровенно террористические призывы ваисовцев типа: «приказ – отсечь головы 70 000 указных мулл». В книге «Гарыйз-намэ. Аль-джузья ас-сани мин джавахир хикмет» («Рассказ о цели. Вторая часть из сокровищ поучения») они призывали к «джихад аль-агзам» – великому джихаду, в ходе которого вероятно и планировалось насильственное восстановление Булгара путем резни муфтия, казыев, ахунов и суфийских ишанов. При этом утверждалось, что их судьбу должен решить простой народ. Ваисовцы настаивали на том, что имеют право призывать к вооруженной борьбе. Практика 1917–1920 гг. показала, что они упорно пытались реализовать тезис о создании воинских частей и своей армии. Ваисовцы особо подчеркивали, что их движение является движением неграмотных слоев. Их, очевидно, не смущало противоречие между их попытками парализовать существующую власть и планируемым режимом жесткого контроля после собственного прихода к власти. В своих документах ваисовцы отрекались от своей принадлежности к татарской нации и требовали «отделения от татар крестьян, называли себя тюрками». Особое значение придавалось отрицанию своей принадлежности к секте в случае допросов, по отношению к не членам секты допускались любые действия.
В соответствии с рапортом Казанского уездного исправника от 10 августа 1909 г., «распространения учения ваисовцев не заметно, да и остальные мусульмане относятся к этому учению не сочувственно, скорее, враждебно. А муллы постоянно внушают своим прихожанам о вредности и лживости данного учения и не допускают ваисовцев в мечеть». Сходные данные о малой численности ваисовцев и слабом распространении их учения были получены и из других уездов Казанской губернии.
Для татар ваисовцы предлагали не только разрыв всех отношений с Российским государством, но и фактически паралич всей рыночной экономики. Они стремились превратить мусульманское общество в некое объединение абсолютно автономных общин, каждая из которых являлась своеобразным мини-государством. После этого они собирались фактически объединить эти общины под властью абсолютного правителя. Такой фундаменталистский подход, помимо всего прочего, обозначал отказ от всех правовых гарантий в отношении татар, содержавшихся в российском законодательстве, а также от целостной системы мусульманского права[25].
В 1960 г. А. Беннигсен утверждал, что секта ваисовцев как движение народных масс является пуританским движением, аналогичным арабскому ваххабизму, тогда как интеллигенция и торговая буржуазия создали модернистский реформизм.
По определению современного исламоведа И. А. Александрова, ваххабизм «содержал эгалитаристские принципы, разделявшиеся беднейшими слоями населения. Вместе с тем ваххабизм – это воинствующий фундаментализм, подавление инакомыслия, политическая агрессивность, культ силы во имя достижения поставленных задач».
Рассмотрим деятельность татарских суфиев и на Аравийском полуострове. Автобиография Рашида Ибрагима до сегодняшнего времени является ценнейшим источником по организации татарских суфиев в Стамбуле и Медине. В 1879 г. Рашид Ибрагим после обучения в медресе Кышкара решил продолжить свое образование в Медине. В Стамбуле он остановился в татарском текке, расположенном рядом с мечетью Нур-Османия, основанном казанским хаджи Исхаком Апанаем. Ибрагим находился в этом текке совместно с Шигабетдином Марджани, его учеником купцом Садыком Мусиным и миссионером и будущим джадидом имамом Нигматуллой Сейдуковым. С 1880 г. в Медине находился и видный татарский улем и историк Мурад Рамзи, ставший шейхом Накшбандийи[23].
В Медине было три-четыре казанских текке. Он сам останавливался в текке Абдуссаттара эфенди. Ибрагим, обучавшийся в Медине в 1879–1885 гг., пишет, что уже тогда там находился целый ряд татарских учащихсяь. До него в Медине получило образование четверо татар, а в период прибытия находилось еще шестеро. Ибрагим прибыл с товарищем по Кышкарскому медресе. В Медине находились в основном мусульмане из степных районов, получившие образование в Бухаре. Сам он был уроженцем Тарского уезда Тобольской губернии. Поэтому можно утверждать, что суфийские традиции Медины привлекали мусульман степной части Урала и Сибири[24].
Суфии представляли ту часть татарской мусульманской интеллектуальной элиты, которая стремилась к постоянному сохранению и приумножению знаний, при этом сохраняя автономию от государства в отличие от официального духовенства. Однако устранение духовного авторитета муфтия не могло не привести к радикализации и низших, полуграмотных слоев населения, стремившихся к очищению ислама от российского влияния. Самой широко известной радикальной группировкой здесь являлись ваисовцы. Само название секты «Фирка-и-наджийа» («Спасшаяся группа») восходит к утверждению пророка Мухаммада, что «его община распадется на 73 общины, из которых 72 «погибнут», попадут в ад, и только одна спасется («наджийа), попадет в рай».
Ваисовцы представляли типичный пример средневековой религиозной секты низших слоев населения, преимущественно городского. Основатель секты Багаутдин Ваисов был торговцем, проведшим определенное время в Туркестане. Вероятно, именно там он заимствовал идею строгой сегрегации общин по конфессиональному признаку. В 1862 г. он открыл в Казани молитвенный дом.
М. Сагидуллин делит движение на три периода: «1) с 1862 г. до первого погрома и судебного процесса ваисовцев в 1884 г.; 2) с 1905 г. и до второго процесса над ними 23 октября 1910 г. и 3) 1917 и 1918 гг.».
Необходимо отметить, что в 1884 г. осада и арест ваисовцев в доме Багаутдина в Новой татарской слободе Казани приветствовались татарским обществом, которое видело в них вероотступников. Багаутдин Ваисов умер в психиатрической клинике в Казани в 1893 г. После его смерти движение возглавил сын Гайнан Ваисов, сохранивший идеологические постулаты отца. В 1894 г. Гайнан был арестован и сослан и вернулся в Казань в 1906 г. В 1906–1910 гг. вновь разворачивается деятельность ваисовцев.
По оценкам полиции, число ваисовцев в 1908 г. не превышало 5000 человек. В их взглядах нашли отражение идеи «абыз-бабайлар» с их непризнанием официального духовенства и неповиновением правительственным чиновникам. Целью ваисовцев было возвращение «золотого века» путем восстановления Булгарского государства. Их исламский пуризм доходил только до признания Корана и отрицания всяких новшеств (бида). В отношениях с Российским государством ваисовцы предлагали идею личной унии с императором России, но за царем они «никакой действительной власти не признают». Они отрицали такие институты государства, как налоги, воинская служба, правительство. Таким образом, ваисовцы предлагали мифическую версию мусульманской уммы первых веков хиджры, состоявшей из автономных общин и не имевшей реальной администрации.
Изменение политической ситуации в период Крымской войны 1853–1856 гг., выразившееся в ликвидации Казанской татарской ратуши и ратуши в Каргале, наступление на монопольное экономическое положение татар и их пропаганду ислама среди казахов и башкир вынуждают буржуазию перейти к политике конфронтации. Так, буржуазия Троицка оказала финансовую поддержку Зайнулле Расули в его пропаганде ислама и укреплении ордена Накшбандийа. В Казани купец Мухаммеджан Галиев финансирует вместе с Садыком Галикеевым и Сулейманом Аитовым медресе своего сына – шейха Накшбандийи Галимджана, материально обеспечивая его деятельность по объединению мюридов вокруг себя.
Суфизм, отвергавший официальную иерархию мусульманского духовенства, стал одним из способов модернизаторства. По словам М. Т. Степанянц, «Джемал ад-Дин Афгани и Мухаммад Абдо, крупнейшие представители мусульманского реформаторства, начинали с увлечения суфизмом»[19].
З. Расули прославился и как крупнейший реформатор-джадид, и как шейх, обладавший максимальным числом мюридов среди татар, башкир и казахов. После инициации в Бухаре в орден Накшбандийа с 1858 г. он стал имамом и мударрисом в ауле Ак-Хужа Троицкого уезда. Именно там он начал свою деятельность шейха. Высылка в Вологодскую и затем Костромскую губернию по обвинению в протурецкой пропаганде в период Крымской войны 1853–1856 гг. лишь прибавила ему славы. Он был возвращен по личному ходатайству муфтия С.-Г. Тевкелева. В 1872 г. против Расули выступили Тукаевы, увидевшие в нем опасного конкурента, но он сохранил свое влияние[20]. В 1884 г. Расули был избран имамом пятого прихода Троицка, созданного им в беднейшем районе города, и возглавил медресе, названное его именем. В 1895 г. он лично отправил двух учителей своего медресе в Бахчисарай для обучения новому методу у Гаспринского.
В отличие от почти всех предыдущих шейхов, которые получали инициацию в Туркестане или Мавераннахре, находившихся под персидским влиянием, Расули получил и вторичную инициацию от стамбульского шейха ордена Накшбандийа Ахмеда Зияутдина Гюмюшханеви (1813–1893 гг.), известного своими реформаторскими взглядами. Он призывал вести борьбу с деградацией науки, изучать научные труды и биографии ученых, создавать библиотеки. Гюмюшханеви прославился и как стойкий защитник турецкой государственности, когда участвовал с батальоном своих мюридов в обороне Карса в ходе русско-турецкой войны 1877–1878 гг.[21]
Наиболее известным мюридом Расули стал Галимджан Баруди (муфтий в 1917–1921 гг.). Он намечался на пост общероссийского Шейх-уль-Ислама еще в 1906 г. по личной рекомендации Гаспринского. Особое внимание Расули уделял медресе Г. Баруди «Мухаммадия». В 1891 г. он заложил первый камень в его основание. Гаспринский, критически относившийся к ишанизму, писал, что «Зайнулла хазрет и Галимджан Баруди... поистине радеют и служат интересам народной жизни и его религиозно-нравственному облагораживанию».
Огромный авторитет Расули, его личные отношения с мюридами позволяли ему в определенной степени контролировать жизнь мусульман на огромных территориях. К нему стекались ученики из Сибири, с китайской границы, из Туркестана, Казахстана, Дагестана и Казани.
Свой авторитет ишана он использовал для внедрения нового метода своими шакирдами, хотя далеко не все из них были в этом заинтересованы. По словам Хади Максуди, «одно из больших свершений, сделанных хазретом для нации, состоит в том, что он давал на любой из вопросов современности ответ, соответствующий шариату». Особую роль Расули сыграл в просвещении и окультуривании кочевников, в первую очередь казахов. В июне 1914 г. участники IV Всероссийского мусульманского съезда получили от казахской общественности телеграмму следующего содержания: «Мы хотим быть подчинены Оренбургскому Духовному собранию». Мухаммад-Наджиб Тюнтяри утверждал, что «одной из наиболее важных реформ и значительных трудов было распространение среди казахов знаний, приведение их к исламскому образу жизни, иджтихад (усилия) по прекращению среди казахов обычаев язычества»[22].
Габдуррахим Утыз-Имяни ал-Булгари (1754–1834 гг.) провел долгие годы в Средней Азии, Афганистане (где стал мюридом Фаизхана б. Хозырхана) и Восточном Туркестане. В противовес рационализму А. Курсави Утыз-Имяни опирается прежде всего на традицию абызов по защите правды-справедливости. Ш. Марджани резко критиковал его как личность, потакающую народным суевериям и занимающую экстремистские позиции. А. Утыз-Имяни отказывался читать пятничную молитву – хутбу, так как там упоминалась царствующая династия Романовых. Он покинул мечеть, где окно имело раму, назвав при этом раму крестом. Утыз-Имяни заявлял, что авторы книг по мантыйку (логике) и хикмету (философии) являются врагами веры (ислама. – А. Х.)[16]. Нельзя не согласиться с мнением М. Кемпера, что «по вопросу отношений с христианами... ал-Булгари занимал исключительно жесткую позицию». Это, в частности, проявилось в его точке зрения, что «Волго-Уральский регион (Булгар)... не исламская территория, а дар уль-харб («территория войны)...». М. Кемпер обоснованно противопоставляет Г. Утыз-Имяни как официальному духовенству, так и татарской буржуазии, которые все более интегрировались в жизнь Российской империи.
А. Утыз-Имяни занимался миссионерской деятельностью среди крещеных татар. М. Гайнетдинов и М. Кемпер приводят пример стихотворения «Танзих ал-афкар», где автор подводит христианина Гришку к признанию норм шариата и к желанию принять ислам. В своем творчестве А. Утыз-Имяни, подобно многим улемам-абызам, опирался на булгарскую идентичность, воскрешал «золотую легенду» о Булгаре. Именно он в 1839 г. выпустил первое печатное издание «Кысса-и Йусуф»[17]. А. Утыз-Имяни во многом заложил основы консервативно-охранительного движения среди татар, основанного на стремлении максимально приблизиться к образу жизни мусульманской государственности. Однако Утыз-Имяни осознавал, что мусульмане-татары находятся в пределах немусульманского государства и должны самостоятельно выработать модели, обеспечивающие мусульманский образ жизни. Здесь его идеи во многом перекликаются прежде всего с деятельностью бывших дагестанских шакирдов и шакирдов Каргалы рода Тукаевых, выстраивавших мусульманское образовательное пространство и определявших отличительные черты мусульманского образа жизни, основывающегося на нормах шариата и суфийской морали в российских условиях.
Среди линий противостояния можно назвать еще один населенный пункт, фигурирующий в «Асар» Р. Фахретдина. Это деревня Такталчык тогда Мензелинского уезда Оренбургской губернии, ныне Актанышского района РТ. Имам Шагиахмед б. Рафик ас-Симеки (ученик А. Курсави) вступил с конфликт с вышеупомянутыми противниками намаза «ясту» и был вынужден покинуть аул. В это время здесь шейхом был мюрид Фаизхана б. Хозырхана Рахматулла б. Габдуш б. Ишмен[18].
В биографиях и татарских купцов того периода подчеркивается, что они всячески пытались снискать расположение бухарских властей своей покорностью и правоверием. Так, купцы Муса бин Габдельбакый из аула Береске (славившимся своим медресе) и Хамза б. Мухаммад аль-Бирезеви (мюрид шейха Фаизхана аль-Кабули) торговали с Бухарой и были частым гостем эмира Хайдара (правил в 1800–1826 гг.).
Таким образом, суфийские связи у мусульман округа ОМДС конца XVIII – первой половины XIX вв. затрагивали не только догматические, но и организационные и материальные стороны жизни. По мере усиления структур ОМДС их роль ослабевала и не могла сравниться с их ролью в Бухаре.
В конце XVIII – начале XIX вв. в Заказанье имеет место противостояние двух групп шейхов, имамов и мударрисов. Во главе одной группы был имам деревни Ура Казанской губернии ишан Хабибулла б. Хусаина ал-Ури (Оруви). Он учился в Бухаре и Кабуле, получил в Кабуле иджаз-нама от шейха Накшбандийа-муджаддидийа Фаизхана б. Хозырхана ал-Кабули. С именем Хабибуллы б. Хусаина связана наиболее серьезная попытка противостояния политике централизации Духовного собрания и лично муфтия М. Хусаина в этот период. М. Хусаин использовал против него его брата Фатхуллу, с которым будущий муфтий вместе учился в Бухаре у шейха Атауллы б. Хади. Последний прославился в 1808 г. активным участием в осуждении и опровержении идей А. Курсави, предпринятом по инициативе эмира Бухары Хайдара б. Масума ал-Мангыти. Хабибулла б. Хусаин развернул свою деятельность главным образом среди всех слоев мишарского населения, где приобрел много шакирдов и мюридов. Благодаря поддержке нижегородских губернских властей ему удалось занять ключевой пост имама мечети на Макарьевской ярмарке, которая тогда была основным торговым центром татарского мира. При этом он сместил с данного поста назначенца лично муфтия М. Хусаина (1788–1824 гг.). После провала попытки смеcтить с поста и самого муфтия в 1804 г. Хабибулла б. Хусаин отправился в Петербург, где добивался создания самостоятельного Духовного собрания Саратовской губернии, причем предполагалось введение сана муфтия. Хабибулла б. Хусаин назвал себя титулом суфийского лидера – халифа, что вызвало негативную реакцию властей, отождествивших его с титулом османского халифа. В итоге суфийская солидарность была побеждена борьбой за власть: Хабибулла ал-Ури и М. Хусаин стали злейшими врагами.
Самым известным эпизодом деятельности Хабибуллы б. Хусаина является его борьба против А. Курсави. Напомним, что Курсави обучался у шейха Ниязкул ат-Туркмани, фактического соперника Фаизхана ал-Кабули. В числе наиболее известных мюридов муджаддидийа Фаизхана б. Хозырхана ал-Кабули у татар были ишан Вали(д) б. Мухамад-Амин ал-Кайбычи ал-Каргали и улем и поэт Абдаррахим Утыз-Имяни. Имам Фаяз б. Абд аль-Азиз аль-Кенери также побывал в Кабуле. При этом прямо известно, что его дядя и предшественник в Кышкаре Сагит б. Ибрагим б. Габдулла аль-Барыши своим шейхом считал Фаизхана б. Хозырхана ал-Кабули, у которого лично учился. При этом обучение Фаяз б. Абд аль-Азиза у Габдуррахмана б. Мухаммадшарифа аль-Кирмани отошло на второй план[14].
С противостоянием сильсиль Ниязкул ат-Туркмани и Фаизхана б. Хозырхана ал-Кабули у татар связана и дискуссия по поводу исполнения намаза ясту как фарыза. Характерно, что противниками этого являлись мюриды Фаизхана б. Хозырхана ал-Кабули: Абдаррахим Утыз-Имяни, Хабибулла б. Хусаин, Фатхулла б. Хусаин, имам и мударрис из Кышкара Фаяз б. Абд аль-Азиз аль-Кенери и его брат Габид б. Абд аль-Азиз аль-Кенери, имам казанской мечети «Иске-таш» Баймурад б. Мухаррам аль-Менгери. Во многом эти улемы сформировали основу сторонников маслака (учения) Утыз-Имяни[15].
3. Имам и мударрис в Тюнтяре Гали б. Сайфулла б. Габдеррашид б. Утегян ат-Тюнтяри также продолжил образование в Бухаре. Там он познакомился с сыном виднейшего шейха тариката (ордена) Накшбандийа-муджаддидийа Мийан Фадл-и Абд ал-Кадиром ал-Муджаддиди. Его отец Мийан Фадл-и Ахмад (представлявший линию Ахмада Сирхинди) и Ниязкул ат-Туркмани (представлявший линию хаджи Хабиб Аллаха Бухари) считались самыми влиятельными шейхами Накшбандийа-муджаддидийа в Средней Азии в этот период. В честь Мийан Фадл-и Абд ал-Кадира получил название целый квартал в Бухаре Сахиб-зада. Вторым центром деятельности Мийан Фадл-и Ахмада и его сыновей был индийский город Пешавар (ныне в Пакистане). Гали б. Сайфулла, находясь на их службе, посетил Кандагар, Пешавар, Кабул, Лахор и Дели. По возвращении на родину в 1829 г. он стал имамом и мударрисом в Тюнтяре, где скончался в 1874 г., дожив до 80 лет.
Во второй половине XVIII – первой трети XIX вв. крупнейшим комплексом профессионального религиозного образования у татар были Каргалинские медресе. Они были исламскими учебными заведениями среднеазиатского типа, прежде всего из-за концентрации буржуазии на рынках Туркестана. Наиболее широко известны два ученика Каргалы, ставшие муфтиями (М. Хусаин и Г. Габдессалямов), и четверо мударрисов. Так, вышеупомянутый Габдуррахман б. Мухаммадшариф аль-Кирмани (1743–1826) вместе с будущим муфтием ОМДС М. Хусаином был учеником Мухаммада б. Гали ад-Дагестани. Габдуррахман б. Мухаммадшариф был в свою очередь мударрисом у муфтия Г. Габдессаляма (уроженца аула Абдрахманово Бугульминского уезда), мударриса медресе при «Голубой» (четвертой) мечети Казани Габденнасыра б. Рахманкола ал-Джабали, мударриса медресе Кышкар Фаяза б. Габдельгазиза аль-Кенери, мударриса медресе «Губайдия» Губайдуллы б. Ишкуата, мударриса медресе Тайсуганово Габденнасыра б. Габдеррахима аль-Улькаши, основателя и мударриса медресе в Стерлибаше шейха Нигматуллу б. Биктимера (Тукаева) и ишана Хабибуллы б. Хусаина ал-Ури (Оруви) из Заказанья. Здесь в лице Нигматуллы б. Биктимера (Тукаева) и ишана Хабибуллы б. Хусаина ал-Ури мы видим в будущем представителей двух конкурирующих сильсиль, то есть Ниязкул ат-Туркмани и Фаизхана б. Хозырхана ал-Кабули.
Здесь следует высказать следующую догадку. Вначале в Поволжье Накшбандийа-муджаддидийа проникает из Бухары через шейха Фаизхана бине Хозырхана ал-Кабули (ум. 1802)[13]. В числе наиболее его известных мюридов у татар были первый муфтий ОМДС Мухаммеджан Хусаин, ишан Вали(д) б. Мухамад-Амин ал-Кайбычи ал-Каргали и улем и поэт Абдаррахим Утыз-Имяни, мударрис медресе Кышкара Сагит б. Ибрагим б. Габдулла аль-Барыши, имам деревни Ура Казанской губернии, виднейший ишан среди мишар Хабибулла б. Хусаина ал-Ури (Оруви). Эта группировка была связана с муллами Каргалы и движением абызов и обладала большим числом сторонников в нынешнем нефтяном районе Татарстана.
http://www.idmedina.ru/books/school-book/?589
З.Ы.: С современной веткой высочайшего тариката Накшбандийя-Муджаддидийя-Халидийя, являющегося самым распространёным на сей день в мире и джамаатом на территории РФ, можно ознакомиться в дружественной группе "Ismail aga":
http://vkontakte.ru/club10605794
Только медресе и ханаки Бухары и Кабула, но не медресе Волго-Уральского региона вначале считались центрами передачи сильсили. Рассмотрим пример медресе Мачкары как крупнейшего центра образования в Заказанье, получившего известность во всем Волго-Уральском регионе при мударрисе Мухаммад Рахим б. Йусуф аль-Ашити (ум. 1818). Среди наиболее известных шакирдов Мухаммад Рахим б. Йусуфа можно назвать великого улема Абдунассыра Курсави; основателя рода стерлибашских шейхов и мударрисов Нигматуллу б. Биктимера б. Тукай б. ас-Слаучи (Тукаева); имама и мударриса медресе Кышкар Якуба б. Яхью ад-Дубьязи; основателя рода мулл Амирхановых и прадеда Фатиха Амирхана, имама мечети «Иске-Таш» и мударриса Амирхановского медресе Амирхана б. Габдельманнана ат-Талкыши; мударрисов 5-й Соборной («Галеевской») мечети Казани братьев Габдессатара и Габделгаффара аш-Шырдани; основателя медресе в Стерлитамаке Шарафетдина б. Зайнетдина аль-Эстерлетамаки; преподавателя университета Аль-Азхар в Каире Мухаммад Амина ас-Сабави; имама и мударриса в ауле Хусна ныне Атнинского района РТ деда великого улема Шигабетдина Марджани Субхана б. Габделькарима аль-Марджани; имама и мударриса медресе Тюнтяр Гали б. Сайфуллу ат-Тюнтяри; и, наконец, следующего мударриса Мачкары Габдуллу б. Яхью аль-Чиртуши аль-Мачкарави[12]. В дальнейшем (о чем ниже) Гали б. Сайфулла выбрал сильсилю, отличную от большинства своих учеников.
Для лучшего понимания проблемы рассмотрим конкретно биографии трех учеников Мухаммад Рахим б. Йусуфа.
1. Деятельность великого улема и создателя концепции «иджтихада» у татар Абдуннасыра Курсави хорошо изучена. Отметим, что после медресе Мачкары в Бухаре он обучался у шейха тариката Накшбандийа-муджаддидийа шейха Ниязкул ат-Туркмани (ум. 1820/1821) в медресе Чар-Минар.
2. Нигматулла б. Биктимер б. Тукай б. ас-Слаучи (1772–1844) стал основателем рода Тукаевых – династии ишанов, имамов и мударрисов из села Стерлибаш Стерлитамакского уезда Оренбургской (с 18б5 г. – Уфимской) губернии. Вначале он учился у мударриса Фазыла аль-Кизляви (Сайфутдинова) в медресе при мечети Иске-Таш Казани, Мухаммада Рахима б. Йусуфа ал-Ашити в Мачкаре и Габдуррахмана Мухаммадшарифа аль-Кирмани в аль-Каргали в Каргале. Нигматулла и его оба сына, Мухаммад-Харис и Мухаммад-Харрас Биктимировы, получили образование в Бухаре. Там Нигматулла проучился свыше 10 лет у шейха Абу Салиха Ниязкул ат-Туркмани, который был учителем и его казанского мударриса Фазыла аль-Кизляви. Здесь Нигматулла углубил свои познания в учении и практике Накшбандийа, а также стал сторонником взглядов и другом А. Курсави. Стерлибаш в начале XIX в. превратилось в один из главных религиозно-культурных центров края, куда периодически приезжали муфтии Оренбургского Магометанского Духовного собрания М. Хусаинов и Г. Габдрахимов. Нигматулла превратил свое медресе в крупнейший суфийский центр региона и имел, по некоторым данным, десятки тысяч мюридов. Его сын Мухаммад-Харис был мюридом бухарского шейха Убайдаллы б. Ниязкул ат-Туркмани (сына Абу Салиха Ниязкул ат-Туркмани), от которого он получил иджаз-нама – разрешение на воспитание мюридов, число которых у него на родине было огромным. В Бухаре он познакомился с Ш. Марджани и оказывал ему помощь в занятиях.
|